Sobre la eliminación del arraigo social para los inmigrantes irregulares en España

El rumor sobre la eliminación del supuesto regulador a través de la vía del arraigo social para los inmigrantes irregulares lleva rondando varios meses, pero en el actual contexto priman las decisiones sobre cómo abordar la crisis financiera que España atraviesa y todavía no se ha materializado, a pesar de que varias voces del Partido Popular han admitido que así será. Resulta desde mi punto de vista preocupante y algo desconcertante, ya que es un indicador que deja en clara evidencia la falta de acuerdos entre los grandes partidos políticos de este país en materia social. Uno de los mayores errores político-administrativos es no reconocer que las situaciones estructurales no pueden depender exclusivamente de decisiones tomadas por causas coyunturales como la actual crisis económica. Esto provoca un serio décalage entre las decisiones políticas y la realidad social que vive la inmigración actual en España, un colectivo que está ligado al territorio de múltiples maneras.

En verano de 2011, período en el que todavía gobernaba el PSOE, la nueva ley de extranjería contempló expresamente, por primera vez, la posibilidad de la regularización por la vía del arraigo social, a pesar de que en la práctica se venía aplicando desde hace ya algunos años; unos meses después, el gobierno electo apoyado por el Partido Popular, elimina esta vía sin marcar ningún tipo de calendario ni presentar alternativas eficaces que hagan frente a las necesidades -específicas o básicas- de esta parte de la población. A esta línea incoherente también se suma la catastrófica puesta en marcha del Proyecto “Conoce tus leyes”. La participación en el mismo se convierte, desde el pasado 1 de Enero de 2012, en condición sinequanon para la obtención de un informe de arraigo social favorable que los inmigrantes necesitan para solicitar esta vía administrativa de regularización. El proyecto consiste en que los inmigrantes interesados acudan a ocho horas obligatorias de sesiones donde se les da a conocer el funcionamiento del estado español, se es facilita el conocimiento de las leyes españolas, se les da nociones para la búsqueda activa de empleo y otras cuestiones fundamentales. Desde que “Conoce tus leyes” entró en vigor en el caso de Madrid capital, su gestión e impartición ha recaído sobre los CEPIS y los CASIS, que pocos días antes aún seguían sin contar con toda la información ni con los medios pertinentes para gestionar el nuevo proyecto de manera adecuada a causa de la negligencia autonómica. Lo mismo ocurrió en muchos de los ayuntamientos de las localidades madrileñas, asociaciones de inmigrantes y proyectos de integración social que también absorben masivamente a este colectivo. Este proyecto es lo más similar al “contrato de integración” que el mismo Partido Popular venía reclamando desde hace años.

Está decisión del actual gobierno español se escuda en asentar las bases para una inmigración circular a través de dos vías: la contratación en origen o la petición de un visado específico para la búsqueda de empleo; una vez finalizado el contrato de trabajo la persona inmigrada volvería a su lugar de origen, cerrando el ciclo y no permitiendo la residencia indefinida en el territorio europeo. Esta nueva figura, que suponemos tardará, no sólo en entrar en vigor, si no en comenzar a expedirse dada la alta tasa de paro que sufre nuestro país, tampoco parece responder de forma directa a la situación de crisis económica ya que da lugar al habitual bucle burocrático al que están avocados algunos extranjeros. Muchos de los inmigrantes no regularizados son ya parte de la sociedad española de una forma estructural. Llevan viviendo aquí varios años, están trabajando o cobrando prestaciones por desempleo, tienen parejas autóctonas o sus hijos ya han nacido en este país. Todas estas situaciones hacen que el inmigrante tipo que ha llegado a España en las últimas décadas quiera quedarse y no piense en el retorno como solución a su precaria situación. Por ello, hará lo que esté en su mano para luchar por su regularización y la idea de marchar no se contempla o sería un fracaso. Esta medida, pues, podría incluso favorecer que volviera a darse un repunte de la compra ilegal de contratos laborales y estimularía la economía sumergida perpetuando la realidad laboral de un importante número de inmigrantes irregulares, como sucedió intensamente durante la década de los noventa y la siguiente, justo antes de las primeras regularizaciones masivas. Esta medida se suma, a su vez, al anuncio más reciente de dejar de prestar gratuitamente los servicios sanitarios a la población inmigrante irregular. Son medidas que empujan a parte de los inmigrantes a la marginalidad y a la pobreza al no estar dentro de los márgenes legales. La alternativa sería apoyar medidas que favorecieran y estimularan la inmigración ordenada y regular, pero en ningún caso deberá estar reñido con la inclusión social y laboral de una parte extranjera de la población que ya está asentada y con la que debemos convivir en armonía para obtener una sociedad sana y competitiva que nos permita integrarnos en el actual contexto global.

En definitiva, la migración es una realidad que ha de ser tratada y gestionada por encima de la inclinación política o de las coyunturas económicas, necesita un marco legal mucho más amplio y consensuado, porque la base para el éxito del estado es una sociedad estable y cohesionada. Sin embargo, si que es necesario superar los prejuicios, la intolerancia y la ignorancia fomentando el conocimiento, el respeto y la armonía religiosa entre todos los ciudadanos. Y como en el horizonte no se vislumbran alternativas, la supresión del arraigo social, es una de las muchas malas noticias que actualmente afectan a los ciudadanos y que comienza a ser costumbre oír. España no debería relegar durante más tiempo un pacto nacional sobre la inmigración, y ha de jugar un papel importante dentro de Europa, ya que ahí es donde también se juega el futuro de generaciones de origen extranjero que tampoco se sienten ya extranjeros.

Reseña sobre "Yihad: El auge del islamismo en Asia central" de Ahmed Rashid (2003)

            Ahmed Rashid, oriundo de Paquistán, corresponsal de Far Eastearn Economic Review y del Daily Telegraph en Afganistán, Paquistán y Asia central, entre otros trabajos en medios de comunicación a nivel internacional y académico, vuelca en este libro, publicado en 2003, una descripción detallada sobre el porqué de los conflictos de diversa índole en Asia Central, basada en su historia y en su realidad política y social, así como en diversa bibliografía y entrevistas a personas sobre el terreno, muchas llevadas a cabo por él, para entender los diversos conflictos que azotan esta parte del mundo.

Explica que el contenido básico del término religioso yihad, contemplado en el Corán, es la búsqueda y el esfuerzo de cada fiel para perfeccionarse como ser humano y esto a su vez se presenta como una prueba de su fe en Dios y la voluntad de cumplir Su mandato en la Tierra; todo esto genera un beneficio que redunda en toda la comunidad a la que pertenecen.

Claramente, en la práctica, desde mi punto de vista, ya desde el profeta Mahoma se interpreta y materializa en una yihad tanto por medios "pacíficos" (véase, por ejemplo, la carta enviada por Mahoma al Califa de Bahrein donde le insta a la conversión al Islam con un estilo de redacción cuidado pero que podía llegar a considerarse amenazador) o por medios propiamente bélicos y el método de la invasión y conquista. Esta forma de extensión del Islam en sus inicios por una figura tan venerada como Mahoma ha podido introducir en la tradición musulmana la idea de derrocar con militancia cuando es necesario a un gobernante injusto con su pueblo y con la religión y que esté completamente justificado.

Y aquí es donde entra en juego la acción política por medios bélicos y motivos religiosos que desde un punto de vista acomodado en el etnocentrismo occidental donde la cúpula política y religiosa están claramente separadas y diferenciadas pueda parecer difícil de comprender.

Relata, a su vez, cómo el paso de diferentes imperios en la zona deja una auténtica riqueza y diversidad étnica y planta la semilla del Islam en sus gentes, que desde que cae en manos del Imperio zarista empieza a sufrir la represión religiosa.

Coincidiendo con la Revolución Rusa la zona se ve envuelta en una terrible hambruna y se empieza a engendrar así el sentimiento antiruso. Es entonces cuando los bolcheviques, para lograr su apoyo en contra de los zaristas, les prometen la "autodeterminación" y los centroasiáticos visualizan un posible cambio para ellos descubriendo el nacionalismo y entendiéndolo como la libertad de ser ellos mismos y así poder practicar el Islam libremente.

Nada más lejos de la realidad, puesto que la autodeterminación no se dio en esos términos y una vez que los bolcheviques lograron ganar la guerra civil y derrocar al Imperio zarista, conquistaron Asia central e impusieron el gobierno de partido único en la zona. Y por supuesto, también ellos siguieron reprimiendo la fe islámica puesto que el Partido Comunista lo consideraba una consecuencia de la "decadencia burguesa" y tomó medidas represivas en contra de todas las religiones en toda la nueva Rusia comunista.

Stalin, sólo ante la invasión hitleriana en Rusia y con la idea de apaciguar a la sociedad y que aunaran fuerzas para la II Guerra Mundial, creo unos cientos de directorios espirituales que por supuesto vieron su fin una vez terminada la II GM.

Creo que es fácil entender, después de estos sucesos la impotencia de esta sociedad que como cuando estalla la revolución rusa, así como, posteriormente cuando Stalin abre aquellos directorios, se lo tomarán como un halo de esperanza en cuanto a su derecho fundamental de libertad religiosa que se vio totalmente truncado en ambas ocasiones y lo vieran como un gesto de deslealtad por parte de aquel papá-Estado en el que ellos confiaron alguna vez y que vieron como solución de todos sus problemas. Y así, en consecuencia, se empezarán a gestar corrientes de pensamiento locales, las cuales muchas de ellas encuentran sus raíces en la época tribal, y se empezarán a posicionar de una forma u otra en cuanto a los temas de índole religioso y político que les resultaban propios para intentar hallar así una solución a sus problemas, aunque siempre en la clandestinidad.

Esto llegó a suponer una amenaza tal para Stalin que decidió redibujar el mapa de Asia Central para intentar quebrar estas corrientes de pensamiento político y religioso, sin tener en cuenta el mapa geográfico ni étnico. Esto no sirvió sino para agravar los problemas políticos, sociales y económicos de la zona pero no consiguió acabar con lo que era su principal objetivo, derrocar mediante la división y desfragmentación política los grupos que se estaban formando en Asia Central.

Con la llegada de la perestroika que Gorbachov instauró en la década de los 80 estalló el interés por el Islam que asombró a los rusos, pero es que sucedió porque el Islam había seguido estando ahí todos esos años, nunca desapareció. Comenzaron a llegar textos de Pakistán y Arabia Saudí y no paraban de abrirse mezquitas por toda la zona. Además, la participación de los euroasiáticos en la guerra contra Afganistán había incrementado el trasiego entre ambas zonas. Los euroasiáticos regresaban a casa embelesados con el enemigo, reconocidos en su rostro donde se reflejaba una etnia parecida a la suya y asombrados porque veían que sus hermanos afganos luchaban (aunque contra ellos) por el mismo motivo que ellos anhelaban desde los inicios de la influencia rusa sobre la zona: su derecho a ser libres, musulmanes.

Tras el derrumbamiento de la URSS, ésta “niega” cualquier tipo de responsabilidad en cuanto a  política interna  y asuntos sociales para con los territorios centroasiáticos y éstos se ven completamente desprotegidos puesto que toda su organización dependía de Moscú.

Evidentemente la URSS no contó en absoluto, en su llegada al fin, con ningún territorio de la zona lo cual enfadó desmesuradamente a todos sus dirigentes. Por primera vez las repúblicas (véanse, Kajazistan, Kirguizistán, Turkmenistán, Uzbekistán y Tayikistán que son las que nos atañen) eran independientes pero estos dirigentes, en vez de atajar sus problemas internos, viendo peligrar sus cargos y perteneciendo a la línea comunista más dura (todos habían sido formados académica y militarmente en Rusia) optaron por reprimir y descalificar las exigencias de su pueblo.

Estos gobiernos también se vieron desprovistos de tecnócratas que ayudaran al desarrollo puesto que toda la gente especializada en estos países eran rusos colocados por Moscú que después de la desintegración de la URSS se repliegan volviendo a Rusia.

La militancia islámica entonces toma cuerpo y forma definitivamente a modo de oposición local con diversos partidos políticos como el MIU o Hizb u-Tahrir entre otros (cada uno con su propia ideología política e interpretación islámica), a la vez que se desencadenan oleadas de violencia en todos los países e incluso estallan guerras atroces como, por ejemplo, la civil en Tayikistán.

Los dirigentes siguieron respondiendo a todos los ataques con más represión religiosa (tildando, por ejemplo, a cualquier forma de Islam como “wahabí” en un intento de descalificar a esta religión o no legalizando partidos políticos con fundamentos islámicos), con censura en los medios de comunicación, coartando sistemáticamente la libertad de expresión periodística hasta cotas insospechadas, deteniendo a personas inocentes, idolatrando su propia imagen en un intento de conseguir una adulación del pueblo mientras que la corrupción política y el narcotráfico se extendía a través de todos los estratos oficiales de los estados y todo esto, a su vez, mientras se despilfarran las míseras ayudas que recibían de organismos internacionales y acrecentando su deuda pública hasta niveles estratosféricos mientras que la hambruna, la carencia de viviendas y la falta de oportunidad y libertad seguían siendo, en este caso, y nunca mejor dicho, el opio del pueblo.

Hoy por hoy, estas repúblicas, forman parte de lo que Ahmed Rashid define como “el Gran Juego” (cuya autoría de acuñación ha sido bastante discutida, puesto que hay muchos autores que niegan que fuese Ahmed Rashid el primero en usarlo aunque éste sigue defendiéndose ante estas acusaciones).

Se podría definir como una lucha constante basada en el equilibrio del potencial político, económico y geoestratégico a nivel mundial llevada a cabo por parte de las políticas exteriores de las grandes superpotencias (pudiéndose resumir cómodamente en EEUU, Rusia y China), de las cuales las repúblicas centroasiáticas son peones claves en el tablero y cuyos dirigentes, sin ideas claras y problemas de base, se arriman al calor del sol que más calienta según crean que les conviene o no, no acertando prácticamente nunca o no dejando consolidar esas relaciones, rompiéndolas de forma arbitraria y creando nuevas relaciones con otras superpotencias rivales de aquella primera con quien firmaron anteriormente.

Las grandes bazas de este gran juego son cosas tan básicas para el motor mundial como el control y la nueva construcción de oleoductos y gasoductos, sobre los cuales cada superpotencia tiene intereses claros y determinados, e incluso lo que nos venden como “la consecución de la estabilidad internacional” llevada a cabo siempre mediante la creación de bases militares (sobre todo estando esta zona tan próxima a Afganistán e incluso a Irán) cuando no es más que un total control de una zona tan estratégica e interesante a nivel económico (gas, petróleo, minerales aún prácticamente por explotar) redundando siempre en intereses propios de cada superpotencia.

Tristemente, estas repúblicas no se verán realmente recompensadas, es decir, no verán oportunidades claras y efectivas de desarrollo, por participar en el juego hasta que no logren estabilidad interna puesto que, por ejemplo, a nivel económico se le cierran todas las puertas dado que la inversión extranjera no confía en la seguridad de sus beneficios en una zona tan inestable e insegura, algo bastante coherente y entendible por otro lado.

Como conclusión final sobre el libro, decir que según mi punto de vista resulta un documento básico y fundamental de primer contacto con el conflicto centroasiático bastante esclarecedor e interesante (parece cuanto menos curioso que fuera un best-seller de gran éxito en EEUU), muy rico en bibliografía y fuentes y de un estilo narrativo bastante cercano y ameno aunque bien es cierto que se ha de leer con atención puesto que los datos, sucesos y fechas, se atropellan en gran parte del libro unos a otros sin estar debidamente clasificados y sólo con la atención antes mencionada se consigue paso a paso entender el entuerto sobre los conflictos que recoge.

Aproximación sobre el literato marroquí Abdelkrim Gallab

Co-fundador y miembro del comité ejecutivo del Partido Istiqlal junto con Allal al-Fassi lucho activamente desde su más tierna juventud a favor de la independencia marroquí y así quedo patente en toda su producción literaria y en su manera de concebir el arte y la crítica literaria. Muchos son los expertos que coinciden en que su biografía coincide con la historia contemporánea marroquí. Es un autor polifacético y con una obra prolija –ha editado más de una cincuentena de libros tocando prácticamente todos los géneros: novela, cuentos, estudios históricos, biografía, crítica literaria, textos periodísticos, tratados sobre religión islámica-. Es miembro de la Academia del Reino de Marruecos desde 1980. Desde la independencia ha sido ministro, diputado y ha ocupado varios carios en diferentes ministerios.

-Biografía


Nace en Fez en 1919, fue educado en las Escuelas Libres y en la Universidad Qarawiyin. Con tan sólo diecisiete años se adhiere al Comité de Acción Nacional. En 1937 viaja junto a un grupo de estudiantes, entre los cuales se encontraba Abdelmayid Benyellún, a El Cairo para proseguir con sus estudios superiores; recogió su etapa en esta ciudad en una obra reciente titulada al-Qahira tabahu asrari-ha –El Cairo desvela sus secretos, 2000-. Tres años después se licencia en la Universidad Fuad I en Filología Árabe. En 1947 colabora en la fundación de la Oficina Del Magreb Árabe creada en esta ciudad ya que en la época El Cairo era el centro neurálgico político y cultural del mundo árabe. A su vuelta a Marruecos fue encarcelado varias ocasiones por su anhelo independentista, experiencias recogidas en una de sus autobiografías llamada Sab’at abwab – Siete Puertas-.

-Trayectoria periodística y editorial


La modernidad literaria de la segunda mitad del siglo veinte en Marruecos, como pasaba ya anteriormente desde los inicios de la Nahda en el resto de países árabes, se difundió fundamentalmente desde los periódicos y revistas que publicaban las creaciones de los literatos. Guellab tuvo, pues, una ardua labor en este sector lo que, además, le situaba en una posición privilegiada, no solo política y artísticamente, sino también a nivel periodístico.

Gallab fue redactor jefe a partir de 1949 de la revista Risalat al-Magrib de índole nacionalista, y redactor del Al-Alam, periódico asociado al Partido Istiqlal, y por lo tanto, su medio oficial de difusión –hoy en día una de los periódicos más vendidos en Marruecos y en la que ha contado con dos columnas semanales a su cargo durante décadas-. Risalat Al-Magrib sólo estuvo en circulación tres años hasta que las autoridades coloniales francesas procedieron a su cierre así como al de Al-Alam. En la segunda mitad de los cincuenta dirigió la revista al-Bay’a –La Fidelidad-. También ostento el cargo de redactor jefe en una de las más importantes revistas culturales y literarias institucionales que apareció poco después de la independencia marroquí –en 1962-, al-Bayyina –La Prueba- dirigida por Al-Fassi con el patrocinio del Ministerio de Asuntos Islámicos y que era publicada bajo el lema: Mayallat al-risala al-jalida wa-l-taqafa al-mutaharrira –Revista literaria --- y cultural libre- que contaba con la colaboración habitual de Hassan al-Sa’ih, Guennún y Benabdellah. Su trayectoria periodística le permitió convertirse en el primer secretario general del Sindicato Marroquí de la Prensa creado en el año 1961.

-Premios y reconocimientos


En 1968 se le concedió la primera edición del Premio Nacional al-Magrib por su obra Enterramos el pasado y siete años después se lo volvieron a adjudicar por su obra El profesor Alí. En el año 2000 la Unión de Escritores Árabes con sede en Egipto incluyó su novela Al-Mu’alim –El Profesor Alí- entre las cien mejores novelas árabes de la historia. En 2001, el Ministerio de Educación y Cultura marroquí publicó su obra completa en cinco volúmenes. Y en 2004 le fue otorgado el Premio Cultura del Maghreb de Túnez.

-Su faceta como crítico literario


Su labor como crítico literario se inicia con un artículo publicado en 1936 sobre la literatura marroquí al cual tituló al-Hayat al-adabiyya fi l-Magrib al-aqsa –La vida cultural en Marruecos-pero sus obras más destacadas en este campo son bastante posteriores como los artículos pioneros sobre las modalidades de escritura literarias Malamih al-adab al-arabi al-hadit bi-l-Magrib –Rasgos de la literatura árabe moderna en Marruecos, 1963- en los que establece y fija los géneros literarios marroquíes modernos y el artículo sobre la narrativa moderna en el Magreb Tatawwur al-adab al-qisasi fi l-Magrib al-Arabi –El desarrollo de la narrativa en el Magreb árabe, 1969-, publicado en Al-Alam y los libros Fi l-taqafa wa-l-adab –De cultura y literatura, 1964- en el cual desgrana el renacimiento cultural marroquí y Ma’a al-adad wa-l-udaba –Con la literatura y los literatos, 1974-.

-Contexto socio-cultural e histórico de las primeras obras de Guellab


En la primera fase de la Nahda la temática literaria solía versas casi en exclusiva sobre aspectos históricos y religiosos pero el Movimiento Nacional de los países árabes que culminó con la consecución de la independencia del poder colonial tuvo un impacto decisivo en la esfera cultural y constituyó un factor de cambio en cuanto a la concepción literaria que se vio íntimamente ligada al auge de los nacionalismos. Fruto de esto fue, por lo tanto, la vinculación de la literatura a la situación política y la contribución de los cambios de planes de estudio seculares que contribuyeron de manera crucial al desarrollo del concepto literario y a su evolución. La consecuencia más directa fue el abandono de las formas y temas tradicionales en la literatura y el florecimiento de contenido literario ligado a documentar la sociedad de la época colonial y recoger las reacciones de la misma ante las particularidades de dicha época; muchos, como es el autor de nuestro objeto de estudio, también se dedicaron a cultivar el discurso y ensayo o artículo político –al-maqala al-siyasiyya-. En su narrativa Gallab se concentra en el costumbrismo, algo que le ha reportado arduas críticas, para analizar y vislumbrar el espíritu de la sociedad marroquí mediante los hábitos en la vida cotidiana.

-Estilo y concepción literaria


En su compilación de relatos He muerto tranquilo publicado en 1965 Gallab llama a la reflexión sobre la función provocadora de su narrativa mediante las razones que alude en ella, entre otras la recriminación del pasado histórico colonial de Marruecos y la denuncia de las consecuencias de éste en relación a las nuevas generaciones marroquíes a través de la problemática de sus personajes, que se sitúan ante adversidades que les sumen en el desconsuelo y la depresión lo cual hace que acepten invariablemente su fatal destino y anula su capacidad de reacción y evolución. Por lo tanto el autor extrae el asunto y se basa en las situaciones, preocupaciones y sentimientos individuales de cada personaje. Esta práctica estará ligada, pues, a la tónica general en la que la literatura se movía en la época, recogida en los manuales de crítica literaria, esto es, basada en el realismo y en la descripción de la realidad de la sociedad en la que el texto se concentra.
En Dafanna l-madi –Enterramos el pasado, 1963-65- englobada dentro de la narrativa realista, describe la resistencia hacia el colonialismo francés, denuncia el colaboracionismo de ciertas capas de la sociedad con el poder colonial, la desigualdad social, los sistemas de educación, la situación de la mujer, la práctica de la religión, la eterna dicotomía tradición vs. Modernidad, entre otros debates abiertos durante esa época. Gallab peca conscientemente –y así lo manifiesta en el prólogo de la obra- de dotar al texto de un contexto tradicionalista y a sus personajes de un lenguaje extremadamente conservador para poner énfasis a la obra y envolverla en un aura marroquinidad absoluta, además de dejar patente su ideología política en ella. Gallab argumenta este planteamiento a través de la importancia del contenido más que por el aspecto técnico-literario que, en teoría, debería implementar.

-Críticas literarias sobre su obra más polémica


Cuando esta obra vio la luz publicada y editada de manera completa en 1966 fue recibida con gran acogida por parte de los críticos ya que se entendió que era un fiel testimonio literario del yugo colonial al que estaba sometido el país en aquel momento en el cual el país acababa de recobrar la independencia. Más tarde, en los setenta, junto con una nueva generación de universitarios y críticos marroquíes apareció el análisis literario de corte marxista, que atacaron frontalmente la obra por denunciar que la sociedad marroquí ya independiente seguía lamentándose de los mismos problemas con lo cual la excesiva efusividad sobre la gloria de la independencia era estéril e inoperante y opinando que había sido producida al servicio de la ideología política de Gallab y desde esa perspectiva y no como verdaderamente habían acaecido esos acontecimientos, pero a pesar de ello se acabó erigiendo como el modelo narrativo pionero para la novela marroquí. A pesar de esto último, las críticas siguieron produciéndose con mayor fuerza ya que sus detractores veían series deficiencias artísticas, intelectuales e históricas en Enterramos el pasado, de una óptica reducida basada en su experiencia personal e incluso muchos le acusaron de querer convertir el arte (la literatura) en historia y la historia en arte de manera totalmente subjetiva y alejada de los presupuestos de la realidad social imponiendo esta deforme visión de forma global estando al servicio del Estado.

A principios de los noventa la obra será nuevamente revalorizada, fundamentalmente gracias al trabajo del crítico literario Akkar, ya que sitúa lejos de las críticas marxistas estructuralistas, en un contexto donde este tipo de análisis ya estaba superado y las críticas se ceñían a lo estrictamente literario dejando de estar subyugadas a una u otra ideología política y donde se concibe que el mérito fundamental de Enterramos el pasado es el haber sido la primera novela de ficción moderna y madura marroquí alejada de las formas tradicionales literarias lo cual le designa una ubicación privilegiada dentro de la literatura marroquí elevándola a la categoría de clásico. En el nuevo modelo de crítica literaria posestructuralista se analiza su capacidad descriptiva, la creación de personajes en un contexto social y político concreto, la línea narrativa, la existencia de un narrador omnipresente durante toda la novela y demás factores técnico-literarios, que alejaban a esta novela de la estrecha visión protonovelesca que muchos habían utilizado para su crítica y análisis devastador en la que sólo se conseguía proferirle a esta obra un carácter histórico y autobiográfico.

Bibliografía:

* Relaciones hispano-marroquíes: una vecindad en construcción – Fernando Contreras y Ana I. Planet - Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, 2005.


* La literatura marroquí contemporánea: la novela y la crítica literaria – Gonzalo Fernández Parrilla – Escuela de Traductores de Toledo, 2006.

Reseña de Al-Qaeda en contra del Islam, por Jean Pierre Filliu

Ahmed Rashid, en su libro Yihad, coincide con Jean Pierre Filliu en la muy acertada explicación del contenido básico del término religioso yihad, contemplado en el Corán, diciendo que es la búsqueda y el esfuerzo de cada fiel para perfeccionarse como ser humano y, que esto, a su vez, se presenta como una prueba de fe en Dios así como la voluntad de cumplir Su mandato en la Tierra; todo esto genera un beneficio que redunda en toda la comunidad a la que pertenece.

El Profeta Mahoma, a pesar de que en un hadiz él mismo hace una distinción entre yihad menor, es decir la militar, y yihad mayor, la espiritual a nivel individual y local, es uno de los hadices que los al-qaedistas rechazan, a nivel práctico, fuera de la mística individual, y desde mi punto de vista, es una razón enraizada en las campañas militares con el objetivo de la anexión de territorios por parte del Profeta es la forma de yihad que interesa a los grupos terroristas, y que se interpreta y materializa en una yihad paramilitar.

Mahoma mismo utilizó para este fin medios "pacíficos" o propagandísticos, modelo que Al-Qaeda copia en su versión más modernizada a través de la televisión o Internet o por medios propiamente bélicos y el método de la invasión y conquista. Esta forma de extensión del Islam en sus inicios por una figura tan venerada como Mahoma por todos los musulmanes ha podido introducir en la tradición musulmana, y así lo entienden los propios terroristas, en este caso, la idea de derrocar con militancia cuando es necesario a un gobernante injusto con su pueblo y con la religión, y que esté completamente justificado. Y aquí es donde entra en juego la acción política por medios bélicos y motivos religiosos que desde un punto de vista acomodado en el etnocentrismo occidental donde la cúpula política y religiosa están claramente separadas y diferenciadas pueda parecer difícil de comprender.

A pesar de todo, no es cierto que en el caso particular de Al-Qaeda, como si puede pasar con otros grupos calificados por Occidente como terrorista, ésta luche contra los regímenes corruptos y/o injustos en el mundo árabe y musulmán sino que se aprovecha de ellos viéndolos como potenciales caldos de cultivo en su objetivo de instaurar un régimen donde llevar a cabo su propio programa político.

            Al-Qaeda sin embargo, se ha nutrido y ha instaurado para su lucha y beneficio particular esta idea como base y filosofía del grupo, puesto que le permite disfrazarse de religión para convencer y alentar a personas que en su país se encuentran en una situación precaria, para serviles como mano de obra en sus cometidos claramente políticos y que se encuentran bien alejados de todo tipo de misticismo real. Así pues, no es posible, como el propio Jean Pierre Filliu afirma, calificar el caso de al-Qaeda como una oposición legítima a ningún nivel. A nivel socio-político todos sus ataques están dirigidos hacia las poblaciones civiles no hacia Estados, a pesar de que en su propaganda culpen de ello a los Estados Occidentales; dichas poblaciones, civiles en su inmensa mayoría, son víctimas musulmanas asesinadas en países árabes, estando terminantemente prohibido el derramamiento de sangre de un musulmán hacia otro en la religión islámica; por otro lado, a nivel religioso no tienen ningún reconocimiento, a pesar de calificarse a sí mismos como jeques, no teniendo siquiera una formación teológica y sin que gocen del apoyo de los ulemas, se basan en un número muy reducido de azoras descontextualizadas y hadices débiles, y se reservan la libertad de rechazar todos aquellos que no les convengan en su lucha particular. A los hadices que son seleccionados y arrancados los convierten en eslóganes que repiten incansablemente de una forma categórica e indiscutible para afianzar una justificación sobre la violencia extrema que ejercen.

            Esto es muy grave, puesto que reviste en sí mismo un conflicto y una lucha en contra de la misma religión musulmana que afecta a toda la Umma, y en especial, a los musulmanes más moderados, en concreto, a los que habitan en países donde ésta es sólo una minoría (como por ejemplo los inmigrantes musulmanes en Occidente y la oleada de xenofobia después del atentado del 11-S que, hoy en día, constituye en cierta medida el imaginario colectivo occidental sobre los musulmanes). Aún con todo y desgraciadamente, bien es cierto que diversos movimientos han encontrado en al-Qaeda un liderazgo y reconocimiento internacional donde poder refugiarse.

            La cuna y nacimiento de Al-Qaeda tuvo su origen en Pakistán en verano de 1988 entre otras muchas razones porque este Estado, primera república islámica de la historia contemporánea, nunca ha tenido unas fronteras claras y delimitadas ni con India ni con Afganistán, dadas diversas razones (con India véase el conflicto de Cachemira), lo que les permitía usarlo como centro neurálgico y logístico desde el cual podían moverse con libertad a los demás territorios limítrofes y entablar relaciones con distintos grupos en la misma línea corrompiéndoles aún más. 

            Los expertos coinciden, en algo que puede sonar a paradoja si nos basamos en la información que se recibe constantemente en Occidente, y es que Al-Qaeda se encuentra en su declive histórico a raíz de los atentados del 11-S puesto que no ha vuelto a tener una capacidad similar para perpetrar un nuevo atentado de las mimas características. Están teniendo, a su vez, problemas graves de reclutamiento y de un seguimiento en el inicial calado de su mensaje político; actualmente sus miembros se cuantifican tan sólo en unos 1000-2000 miembros repartidos por diversas partes del mundo y grupos que inicialmente se unieron a su filosofía, como pueden ser los talibanes, ahora les acusan de sus males.

Reseña de "El Islam minoritario: cómo ser musulmán en la Europa laica" (Bellaterra, 2002) de Tariq Ramadan

Tariq Ramadan vuelve a las fuentes reveladas para encontrar soluciones útiles en aras de armonizar el culto islámico y la ciudadanía europea, una tendencia por la que apuesta apasionadamente. Para ello analiza detalladamente el marco global islámico a nivel religioso y jurídico en un arduo ejercicio de renovación de las mismas para conseguir su adaptación al nuevo contexto europeo.

Lo lleva a cabo defendiendo que la jurisprudencia y el derecho islámico (fiqh) poseen un carácter flexible, dinámico y plural. Les atribuye estas características dado que lo que recogían tradicionalmente no agotaba el conjunto de las situaciones a las que se debe hacer frente, lo cual se puede conseguir mediante nuevas fatwas para los musulmanes en europa y, a su vez, para no abandonar el interés general (maslaha)de adaptar a los musulmanes en el contexto europeo -ante la perspectiva de no retorno a los países de origen o referencia gracias a los cuales el islam llegó hasta ellos- y por último para no abandonar el reto de mejora y esfuerzo (ichtihad) por parte de los musulmanes a la hora de vivir de forma religiosamente adecuada en europa.
Su propuesta es brillante. La sociedad europea contiene en su estructura social individuos de confesión musulmana. Cuando apunto a la estructura quiero resaltar que forman parte de su tejido social irreversiblemente. Su origen fue migratorio pero de un arraigo tal que han llegado a ser ciudadanos nacionales que, a su vez, han criado ordas de segundas y terceras generaciones en una localización europea, transmitiéndoles las tradiciones de los países de origen y los valores islámicos. Propone que esta dualidad salga a la luz de manera que los musulmanes participen activamente en la vida social y gubernamental en todos sus niveles. Y que se den a conocer y que hablen de ello al resto de la sociedad europea con vistas hacia una legitimación, reconocimiento y entendimiento mutuo mediante el diálogo y la colaboración.
Defiende férreamente que los ciudadanos europeos musulmanes han de respetar estrictamente los marcos legales de los países europeos a los cuales pertenecen ya que han adquirido un compromiso legal con los mismos a través de sus permisos de residencia, la ciudadanía o el sui solis, pero no explicita qué habrán de decidir en casos específicos que cuando éstas sean contrarias a la confesión islámica. Bien es cierto que alega la libertad de conciencia que podría resolver esta cuestión, pero en la práctica, en el día a día, se encuentran muchos obstáculos que no identifica.

Trata más bien poco para mi gusto, aunque en el libro se jacte de lo contrario, el trastorno psicológico que lleva consigo el proyecto migratorio y que afecta frontalmente a la identidad e integración de incluso segundas y terceras generaciones. ¿Por qué sólo habla de pertenencia civil y nunca de pertenencia cultural europea? Es algo que me causa ciertas dudas ya que resulta extraño hablar de una pertenencia a un país de cierto individuo solo en términos legales puesto que en ello va la Cultura misma del individuo.
Puesto que en este estado se habrán de encontrar aquellos musulmanes que se sientan europeos para ciertamente identificarse como tal. No digo que necesariamente tengan que tener una única identidad europea, sino que ellos mismos han de buscar una identidad integradora que tienda puentes entre el ser europeo y el ser musulmán. Y en este sentido bien es cierto que propone que los musulmanes europeos intelectuales sean creativos y hagan por hacer emerger una cultura en la cual apoyarse y asentarse.
Pero esto, hoy por hoy, y a pesar de que Ramadan no para de recalcar los avances y los grandes esfuerzos conseguidos últimamente en este sentido, es insuficiente puesto que la gran mayoría de la comunidad musulmana todavía tiene ciertos miedos y conflictos a dar el paso de integrar estas identidades en aras de renovarla en forma de una nueva. Me refiero a un paso previo, puesto que la idea que el autor propone solo se cumple si los musulmanes que viven aquí o que son ya europeos tienen el problema de no profesar la religión de una manera espiritual y mística sino más como un símbolo tradicional. No pasan de reconocerse como musulmanes y de ver esto más como un código ético que recoge lo que pueden y no pueden hacer dentro de una sociedad en la que son minoría y se rige por otro código, otros valores y otras prácticas. No creo que sea un problema solo de los musulmanes europeos sino que en las sociedades islámicas esto también es así por razones que habrían de estudiarse aparte, por ejemplo, el mito de que no cualquiera puede saber o interpretar la religión o el analfabetismo.

También lo ven como un distintivo cultural, es decir, son musulmanes y eso es lo que les diferencia de los europeos los cuales son cristianos según la visión tradicional dicotómica del mundo basada en la religión (dar al-islam/dar al-harb) con la que Ramadan propone romper alegando que está obsoleta en un mundo donde la globalización ha dado paso al mestizaje de las sociedades en todos los sentidos y donde en los espacios laicos se goza de libertad de conciencia –que protege la fe y el modo de vida unido a la religión –, libertad de culto –para practicar los rituales-, seguridad –en cuanto a la integridad física y moral-, libertad de expresión y derecho a la asociación y participación. Todos estos elementos, o garantías que ofrecen los marcos legales –Constituciones- de los países europeos legitima el poder ser musulmán en estos territorios no declarados islámicos en sí mismos. Para ello introduce la categoría de dar ashahada.
Seguramente sea por esto por lo que Ramadan habla constantemente de europeos como ciudadanos, porque siendo ciudadano europeo se puede ser musulmán, pero esto es una visión muy simplista ya que, ¿son los europeos europeos simplemente por el hecho de gozar de estas libertades? En una concepción moderna y cosmopolita de los estados-nación, debería ser así, pero obviamente –seguramente, por desgracia- esto no se da en la totalidad de las personas que lo conforman. Entran en juego muchas más dinámicas culturales no recogidas siempre a nivel legal, aunque bien es cierto que son complejas de identificar, señalar y clasificar hasta por ellos mismos.
Solo describe la identidad islámica que consta de fe, práctica y espiritualidad. Pero en mi opinión es una identidad mutilada por la gran mayoría de los musulmanes europeos ya que bien es cierto que tienen fe islámica y creen en la shahada, pero solo de un 15 a un 20% la practican habitualmente y como ya he citado antes la espiritualidad y el misticismo, que sería el último estadio consecuencia de los dos anteriores, es muy poco frecuente en los musulmanes hoy en día.
De la identidad europea de estos musulmanes no habla en el libro en términos culturales. Se desliga de la visión dicotómica religiosa pero cae en esta misma trampa al decir que dada la no existencia de una cultura musulmana europea estos se ven avocados a la asimilación y abandono de su religión o la marginación si se aferran a ella. El problema no es ese, sino que el proceso de adaptación sigue siendo muy lento y realmente pocos se sienten europeos, la tendencia es a sentirse más del país de referencia fuera de Europa que de donde civilmente pertenezcan en este continente.

Por eso no es suficiente hablar solo de europeos (musulmanes) en términos civiles, ¿qué han de hacer pues con toda la información y habilidades recibidas en Europa y que muchas veces entra en conflicto con la religión? Tampoco explica esta cuestión, solo dice que la solución no pasa por desecharlas en su totalidad pero tampoco hay que tener una actitud altamente receptiva ante ellas, lo cual realmente dice muy poco sobre cómo habrá que gestionar, canalizar e integrar la cultura europea con la religión islámica.
Aquí es donde creo que Ramadan cae un poco en su propio juego y enriquece las arduas críticas que han llevado a su linchamiento mediático, a que se le retiren visados, a que se le niegue la entrada a ciertas universidades acusándole de tener un doble discurso que esconde deseos de radicalizar el islam en Europa. No ha propuesto un paso previo sino que se ha lanzado a aseverar que el arraigo está constatado de facto con reconocimiento legal y esto ya sirve para crear toda una Cultura musulmana europea.
Claramente expresa que los musulmanes europeos están expuestos a ella, pero no le gusta, y no le juzgo por ello, como bien dice la producción cultural hoy por hoy sólo busca el beneficio económico a base de desintegrar la dignidad humana. Aunque también plantea que el prohibirla en su totalidad es erróneo. Y esto es lo que hacen muchos musulmanes en Europa, renegar de toda expresión cultural occidental y negar el acceso de sus hijos a ella y aquí es cuando se radicalizan y guetizan. Muchos progenitores llegan a controlar tanto a sus hijos para que no se impregnen de una “cultura europea desviada” que les privan de sus libertades y esto no es culpa directa del islam sino de no querer actuar de forma contraria a los presupuestos tradicionales de sus lugares de origen, que como también apunta Ramadan, acaban estando desfasados porque los lugares de origen se desarrollan y los individuos deslocalizados siguen con esas prácticas e intentando transmitírsela a sus hijos.

Otra cuestión es que bien es cierto que dado el trasiego de individuos entre las diferentes sociedades del mundo y el arraigo en mayor o menor medida cuando se implantan en ellas ha dado lugar a un nuevo planteamiento en lo que atañe al concepto de Cultura, que tradicionalmente contenía costumbres, normas, lengua y religión entre otras, ya que la religión muchas veces se ve deslocalizada del resto de elementos que puede recoger este concepto, como es el caso que nos atañe que importa la religión musulmana de otras culturas y la implanta en la cultura europea.

Dicha cuestión no es fácil de comprender y por ello Ramadan defiende el diálogo entre los musulmanes y el resto de europeos en un ejercicio de reconocimiento mutuo. Plantea que si no se conoce a este colectivo es normal que se le tenga recelo, máxime cuando la islamofobia parece haber alcanzado ya el imaginario colectivo occidental creando toda una serie de prejuicios entorno a este grupo. Pero bien es cierto que rara vez es objeto de estudio en choques culturales como éste la reacción del “autóctono” que no entiende ciertos comportamientos por parte de los musulmanes europeos aún considerados por muchos como “extranjeros”.
En mi opinión, esto se debe al etnocentrismo, que tiende a hacer pensar que lo válido y aceptable es el marco cultural tradicional del país de acogida sin recoger información concreta sobre la nueva situación de los individuos cuestionados para poder llegar a un entendimiento que favorezca la empatía entre ambos.
Se estigmatiza , pues, a las minorías que ya forman parte de la sociedades occidentales por abogar por prácticas y/o conductas que en Occidente se dan por superadas, sin tener en cuenta el trayecto de un nuevo legado cultural que ya se ha instalado en Euorpa lo cual conduce a que el resto de europeos sientan rechazo y miedo a que esas prácticas vuelvan a formar parte de la cultura occidental.

Es legítimo no coincidir con todo ello pero eso no nos exime de tener el deber de entendernos mutuamente para poder superar esas diferencias y así poder convivir, y no coexistir, en armonía. Ramandan, usa el término coexistencia que creo que no es idóneo para lo que él plantea pero que en el año en el que publicó el libro (2002) era el término de moda para abordar el diálogo y la convivencia. La coexistencia está actualmente superada al estar ligada al modelo político multicultural -modelo que en aquella época también se pensaba progresista en cuanto al reconocimiento de múltiples comunidades con diferentes códigos culturales bajo un mismo estado- como se da, por ejemplo, en Gran Bretaña y que gestiona la diversidad cultural concentrando cada una de ellas en diferentes comunidades y haciendo que éstas coexistan, es decir, sin que se conozcan, se mezclen o participen los unos con los otros, lo que da lugar a la segregación y guetización por un lado y al comunitarismo por otro, algo de lo que Ramadan si quiere huir.
El nuevo modelo que se plantea para una convivencia eficaz, pacífica y del cual surja una sociedad heterogénea que respete esta diversidad entre individuos es el modelo intercultural que daría paso a una auténtica convivencia en todos los términos con la cual se lograría manejar adecuadamente la conflictividad que en algunos casos se da entre colectivos y se conseguiría crear una conciencia social que facilitara conseguir una capacidad de entendimiento mutuo más flexible y eficaz.
Ramadan hace hincapié en la necesidad de conformar interlocutores representativos de los musulmanes europeos para que todo su planteamiento llegue realmente a penetrar en el resto de europeos pero esto se hace muy complicado puesto que no todos los musulmanes europeos entienden el islam de la misma manera e incluso por esta razón se niegan a unirse todos con vistas a potenciar este euroislam que plantea el autor.
Esto se debe a que el problema de la no unificación en una sola institución religiosa no es solo un problema administrativo sino que surge de la propia filosofía de la religión islámica en la que la relación entre el devoto y Dios es totalmente directa sin instituciones ni responsables mortales de por medio. Además, el hecho de que el pilar más fundamental del Islam sea la “shahada” nos lleva a que a partir de ella la interpretación de los textos sagrados sea extremadamente diversa y libre y cada uno lleva la religión como personalmente cree que es correcto llevarla, lo que hace que sea prácticamente imposible los musulmanes se pueda unificar en una sola institución, incluso a nivel estatal, dada la disparidad de opiniones religiosas.
No es que no existan, en España, por ejemplo, el interlocutor oficial con el Estado es la Comisión Islámica de España pero esta no recoge a todas las asociaciones musulmanas que existen en España y deniega el acceso a muchas asociaciones por cuestiones religiosas.

De todas formas, aunque opine que Ramadan se queda corto en explicar ciertas cuestiones o planteamientos, creo que su ideal es totalmente lícito y enriquecedor por lo siguiente: al margen de la tolerancia y la solidaridad, los musulmanes tienen pleno derecho a la libertad religiosa y a manifestarla, si así lo desean, incluso en público y en el marco de la laicidad, estando este derecho recogido, además, en la Declaración de Derechos Humanos, aparte de en varias políticas, constituciones y leyes estatales. Hay que entender la laicidad positivamente, como un marco perfecto que tolera y potencia las diferencias positivas que nos hacen singulares. Esto es indiscutible. Y es el punto fuerte de Tariq Ramadan.

El planteamiento multifactorial y la valoración del componente cultural en la resolución de conflictos

Bien sabido es que el reto intercultural abordado desde la convivencia es un viejo desafío en todas las partes del mundo. Probablemente su auge e importancia hoy en día se base en la necesidad e interés potencial por gestionarlo adecuada y justamente.

De todas formas, atendiendo a lo anterior, se suele huir del etnocentrismo para ello pero el riesgo más extremo que entraña es caer en el relativismo cultural de manera que sirviéndose de ello se llegue a explicar y justificar cualquier conflicto gracias a ello, encontrándonos con que cultura sea principio y fin, acción y reacción de todo conflicto en el cual el componente cultural sea significativo; una visión totalmente errónea, sesgada y sin sentido alguno.

Para equilibrar y ponderar justamente la incidencia del factor cultural en un conflicto habrá que buscar cuáles y en qué medida están presente otros factores como los personales (inherentes a los individuos exclusivamente) y los situacionales (el entorno en el que estos se desarrollan y en qué términos). Aunque se dividan en dos bloques las cuestiones que albergan son diferentes y numerosas y a todas ellas habrá que remitirse para darles un lugar dentro del conflicto, y en última instancia para buscar una posible salida al mismo.

El objetivo del planteamiento multifactorial viene a llenar un vacío en el que se suele caer habitualmente y de manera peligrosa cuando el concepto cultura se banaliza hasta el punto de poder justificar cualquier acción, decisión o situación con respecto a ella, sin atender a otros motivos en sí mismos estructurados como lo son la capacidad de elección del individuo (perteneciente a una cultura u otra) o la situación socioeconómica que poco o nada tienen que ver en momentos en concreto con la pertenencia cultural.

El sistema multifactorial se presenta como útil y necesario para analizar cualquier tipo de conflicto que pueda acabar en mediación, desde un enfoque totalmente moderno al tener en cuenta los diferentes factores o variables que puedan tener cabida y peso en un conflicto aparte de lo estrictamente etnocultural.
El mediador se verá trabajando con diferentes aspectos aparte del cultural, que le irán dando un panorama heterogéneo sobre un conflicto que nunca puede ser de una única índole. Será mucho más complicado de analizar, pero cuando los factores vayan surgiendo por sí solos la labor del mediador será identificarlos y correlacionarlos de forma adecuada. Una vez aprendidos el siguiente paso será gestionarlos durante el proceso de mediación junto a las partes de manera que resulte un motor hacia la comprensión, el reconocimiento y la ayuda que redundará en la mejora de las relaciones y comunicación entre las partes, dando lugar, a su vez y si cabe, a una futura y posible solución consensuada.

Breve análisis de los principales modelos de mediación

Los tres modelos, por antonomasia de la mediación, basan el proceso y el éxito de la mediación
haciendo énfasis en diferentes puntos de la misma. Vemos cómo el de Fisher-Ury lo
hace desde la consecución del acuerdo, el de Bush y Folger desde el reconocimiento y
afianzamiento de las partes y el de Sara Cobb desde la comunicación entre ellas para
mejorar la relación y que sean las partes mismas las que lleguen por sí solas al acuerdo.

Cada uno de los modelos son diferentes entre sí pero se destaca el hecho de que
ninguno de los tres per se consiguen “la perfecta mediación intercultural” sino que
brindan excelentes puntos fuertes que pueden ser utilizados en este tipo particular de
mediación, y a falta de una metodología que recoja todas sus ventajas y las integre lo
ideal será entremezclarlas sabiamente. Por ello pasaré a mencionar las ventajas
sobresalientes de cada una de ellas.

El modelo de Fisher-Ury, concebido para negociar en su significado más literal,
se hace hincapié en separar el problema de las personas, y a pesar de que esto pueda
tomarse como un obstáculo en la relación entre las partes, ya que es cierto que ambas
se retroalimentan, creo que es importante delimitar, en momentos en concreto, lo
personal del problema en sí para intentar trabajar solamente en él. La mejora de la
relación siempre fructífera se utilizará para otros momentos. Es decir, las partes
acudirán al proceso con posiciones claras e inamovibles en un primer momento y no se
centrarán en los obstáculos que hay realmente entre ellos. La capacidad creativa del
mediador ayudará en este punto a usar criterios objetivos para negociar sobre una base
neutral ajena a la voluntad (posicionamiento) inicial de las partes, que deberán ser
prácticos y aplicables a ambos. Esto traerá consigo evitar la estigmatización étnica y la
culpabilidad sobre el otro y se abordarán concisamente los intereses comunes y
prácticos, que suelen ser ajenos a las diferencias culturales. Así pues, se podrá
concretar que este modelo será vital a la hora de negociar un acuerdo común.

El modelo de Bush y Folger, como ventaja más sustancial, trae consigo la
mejora de la relación entre las partes, que supondrá la consecución del acuerdo, no
siendo este el fin último del proceso, sino que nacerá fruto de la buena comunicación
entre ambos. Claramente, esto será crucial en una mediación intercultural, puesto que
normalmente, el desacuerdo se da por no entender las prácticas de la otra parte a nivel
cultural. Con lo cual, nos encontramos con un modelo que aprovecha dicho conflicto
como una oportunidad para el diálogo intercultural, más que como un obstáculo.

Se fortalecerá a cada una de las partes mediante la revalorización del uno que insufla estímulo, confianza y el fortalecimiento de cada una de las partes a la hora de abordar los conflictos, ya que estas suelen llegar con el autoestima minado por no haber conseguido un acuerdo por sí mismos y por lo tanto sintiéndose pequeños ante el conflicto y de haberse expuesto la limitación de sus habilidades ante la sociedad. Este modelo ayudará a que las partes participen activamente y personalmente en la mejora de su relación que dará lugar a un distanciamiento de la propia cultura para el mejor entendimiento de la dimensión del conflicto así como una sensibilidad idónea para entender la del otro. Otra de sus ventajas viene dada por la sensación experimentada de las partes de co-protagonismo de ambos en el proceso que dará lugar a una simetría y equidad donde ninguno se vea inferior y traiga consigo solidaridad, al verse las partes seguras en su postura y así atender a la del otro, es decir, el reconocimiento del otro. La capacidad creativa del mediador en este proceso tendrá que encontrar un modo de crear empatía entre las partes que les lleve a abstraerse para entender al otro y sentirse seguros, tarea ardua para el mediador puesto que dinamizar la mediación hasta ese punto reportará grandes beneficios como la tolerancia, el respeto y la seguridad claves para un entendimiento intercultural, ya que se eliminarán los prejuicios y esteriotipos en aras del interés por el otro.

El tercer modelo, de Sara Cobb, parece ser a priori el más completo y el que mejor se adapte a un proceso de mediación social a todos los niveles, con lo cual tendrá también grandes ventajas en el proceso intercultural en particular. Se basa en la creación de contextos donde las diferencias consten así como los cambios de significación (en nuestro caso que salgan a la luz las claves culturales que bloquean a las partes), pero que estas se vean legitimizadas como interlocutoras. Los puntos fuertes son la importancia de las coyunturas de las partes (a todos los niveles, sociales, jurídicos, económicos…) que claramente traerán consigo cierta empatía por parte del sujeto dominante, fin que también persiguen Bush y Folger; las distintas fases también resultan interesantes ya que la pre-reunión de la mediadora con ambas partes previo al encuentro hará que conozcan “las reglas del juego” y vayan conociendo lo que estas suponen a la hora del proceso y creará un vínculo de confianza de cada parte en relación al mediador que ayudará a la legitimización y reconocimiento de este, que anulará la creencia de “soy inútil por necesitar que una tercera persona me solucione los problemas”. La comunicación y la atención a la narrativa de cada historia de las diferentes partes es su ventaja estrella, ya que se sentirán sus historias y peticiones escuchadas lo cual facilita el entendimiento.


El modelo de Cobb resulta tan brillante por su teoría sobre la construcción de las
narrativas que las partes elaboran sobre el conflicto. Analizando cómo se estructura el
discurso que traen consigo las personas se desprende que cada una de ellas lo elabora
desde una visión en la cual la otra persona es culpable de todos los males, es decir,
tendemos a victimizar el discurso para legitimarnos en nuestras posiciones sin tener en
cuenta las razones o situación de la otra parte, nos restamos protagonismo ya que no
analizamos qué parte de responsabilidad hemos tenido a la hora de llegar a esa
situación.


Me parece que este modelo sobre todo es aplicable a conflictos personales, es decir,
donde hay una carga emocional fuerte ya que mediante la posibilidad de introducir
preguntas circulares se consigue que la persona empatice, sobre todo teniendo en
cuenta la recontextualización a las que estas preguntas llevan, fomentando que las
partes rememoren aquellos momentos en los cuales no todo fue tan malo y había cierto
aprecio hacia la otra persona con la cual viven el conflicto actual.


La elaboración de la historia alternativa es un proceso milagroso ya que pese a ser la
historia de ambos, la historia de por qué se ha llegado a una situación conflictiva, las
narrativas con las que las partes llegan al proceso son culpables de que las partes no
sean capaces de detectarla previamente. A todos nos ha pasado estar presentes en una
discusión entre amigos, por ejemplo, que empiezan a discutir acaloradamente sobre una
cuestión y darnos cuenta de lo que realmente está pasando entre ellos, del núcleo de su
desencuentro hasta el punto de que la discusión parece ridícula ya que la causa del
enfrentamiento es más que visible ya que no formamos parte del conflicto. Eso tan
evidente para la persona que no está enfrascada en esa situación es la historia
alternativa e intentamos ayudar simplemente contándola, ya que nuestros amigos como
partes activas de la situación conflictiva y estando férreamente sujetos a sus posiciones
no son capaces de ver.


Este relato anónimo me ha fascinado y sirve como síntesis
perfecta para el modelo de Cobb y, en definitiva, para la vida misma:

‎"Cuidado con los pensamientos: estos se transforman en palabras,

cuidado con las palabras: estas se transforman en acción,

cuidado con las acciones: estas se transforman en hábitos,

cuidado con los actos: estos moldean el carácter,

cuidado con el carácter: este controla tu destino"

Todos podemos configurar nuestros discursos, posiciones y carácter racionalmente para
poder resolver nuestros problemas favorablemente.


Concluyendo, a mi modo de entender, el proceso de mediación ideal será el que tenga en cuenta lo anteriormente expuesto. Modelo de Sara Cobb para iniciar el proceso y escuchar las historias de las partes, siguiendo con el modelo de Bush y Folger para mejorar la relación entre las partes y que estas se sientan valorizadas y finalmente el modelo de Fisher y Ury para negociar los acuerdos más concretos. Acudir al modelo de Cobb de reuniones a solas con las partes para desbloquearlas en los momentos más difíciles ayudará a que el proceso no se anquilose.

Es absolutamente necesaria una nueva metodología integradora para sacar el mayor beneficio de las ya existentes y no centrar tanto el debate en cuál es mejor o más útil que el resto. De hecho, en la práctica sí se utilizan los diferentes modelos según las necesidades que van surgiendo en el proceso de la resolución.

Política lingüística en Marruecos: Perspectiva histórica y el actual conflicto

Contexto
La política lingüística marroquí es indisociable de su historia como nación árabo-musulmana. En base a esta premisa se configuran todas las legislaciones que se han llevado a cabo en materia lingüística tras la independencia. Cuando terminan los protectorados español y francés en la zona, el nuevo estado-nación que emerge ve la necesidad de unificar y dar cohesión al país, en un momento histórico donde el panarabismo estaba en pleno auge, con lo cual, la política lingüística que se implantó llevaba consigo este carácter a sus últimas consecuencias, configurando la legislación únicamente en torno al árabe oficial que representaba el pasado histórico común árabe en materia identitaria –árabe- y religiosa –islámica-; mientras que a nivel intraestatal esta homogeneización se basaría, como no podía ser de otra manera, en la búsqueda de elementos unificadores como la cultura y la lengua, así pues se emprendió una política de arabización a nivel educativo que no atendía, intencionadamente dado el momento que se atravesaba, a la diversidad cultural y lingüística del país.`

Esta política lingüística, fruto de una voluntad política puesto que ha de ser la administración la que lo planifique e implemente, dejó fuera del marco jurídico a las lenguas vehiculares de facto; esto es al árabe marroquí y a las tres variedades de amazigh –Tarifit, tamazight y tashelhit-, aparte de al francés –lengua administrativa del Estado y conocida por un amplio sector de la población- y al español –usado en menor medida-. La situación de poliglosia que se da en el país es un denominador común entre todos los países árabes que optaron por la misma política argumentada en el momento político existente.
Esto favoreció el estatus del árabe en detrimento, sobre todo, del árabe marroquí y el amazigh dado que su estatus jurídico le otorgaba un rol de superioridad cultural, política y social en prejucio del resto de lenguas habladas dentro de las fronteras marroquíes, que se vieron relegadas a un uso coloquial y perdieron cualquier oportunidad de reconocimiento oficial. Este desequilibrio en la relación de fuerzas entre las diferentes comunidades lingüísticas desencadenó un conflicto lingüístico que el país, a pesar de algunos cambios significativos que trataremos más adelante, arrastra hasta nuestros días como podemos ver reflejado en este fragmento del preámbulo de la última Constitución de 1996:

"المملكة المغربية دولة إسلامية ذات سيادة آاملة، لغتها الرسمية هي اللغة العربية، وهي جزء
من المغرب العربي الكبير"



“El Reino de Marruecos es un estado musulmán con soberanía absoluta, su lengua oficial es la lengua árabe y forma parte del Gran Magreb árabe.” 


En paralelo a la lengua árabe oficial, en Marruecos desde la instauración del protectorado francés siempre se ha utilizado la lengua francesa. Herencia del protectorado francés mismo es el sistema administrativo y jurídico por el cual se rige el estado marroquí, y por lo tanto, es lengua, si bien no oficial, de carácter administrativo ya que toda la burocracia se maneja en esta lengua. Dado este hecho, entre otros muchos, el francés es estudiado en las escuelas obligatoriamente desde la primaria y la gran mayoría de los marroquíes lo usan en mayor o menor medida, con una habilidad y dominio desigual, ya que dependerá de ello su nivel de educativo.


A pesar de esto, se puede concluir que incluso las personas analfabetas lo entienden, aunque no puedan pronunciarse en esta lengua, ya que su uso no está restringido sólo al ámbito administrativo, sino que está fuertemente presente en diferentes ámbitos dentro del país. Por ejemplo es habitual en las retransmisiones televisivas y los medios escritos, el propio árabe marroquí también recoge palabras, frases hechas y en cuanto a la alternancia de códigos se suele dar principalmente con esta lengua. En el plano educativo su presencia es contundente, ya que como ocurre en varios países árabes, los estudios superiores en materia científica son estudiados en francés, a lo que tenemos que sumar, entre otras, la carrera de derecho o la filología francesa. A pesar de todo ello, como bien hemos visto ya, su carácter no es oficial, pero sí de facto.

La nueva política lingüística


Con la muerte de Hassan II en 1999 asciende al poder su primogénito Mohamed VI que rompe con la política de su padre en aras de introducir cambios en la perspectiva política, y por primera vez en la historia marroquí, pronuncia un discurso en 2001 en el que reconoce el multilingüismo y la diversidad cultural:

“A travers cet acte, nous voulons, tout d'abord, exprimer ensemble, notre

reconnaissance de l'integralite de notre histoire commune et de notre

identite culturelle nationale batie autour d'apports multiples et varies. La

pluralite des affluents qui ont forge notre histoire et faconne notre identite

est indissociable de l'unite de notre Nation regroupee autour de ses

valeurs sacrees. [...] l'amazighe constitue un element principal de la

culture nationale, et un patrimoine culturel dont la presence est

manifestee dans toutes les expressions de l'histoire et de la civilisation

marocaine, nous accordons une sollicitude toute particuliere a sa

promotion dans le cadre de la mise en oeuvre de notre projet de societe

democratique et moderniste, fondee sur la consolidation de la valorisation

de la personnalite marocaine et de ses symboles linguistiques, culturels et

civilisationnels”.

Este discurso fue acogido con gran esperanza y expectativas ya que, por primera vez, quedaba constancia a nivel político de que la diversidad cultural marroquí no tenía por qué ser percibida como algo negativo, sino todo lo contrario, era un elemento fundamental que había contribuido a forjar la particular identidad e historia de la nación y había un compromiso tácito a su promoción con miras a constituir un país moderno y democrático que consolidara y revalorizase esta riqueza plural. A partir de este momento, se emprendieron una serie de cambios en la política lingüística que establece el inicio de lo que comúnmente se denomina “la nueva política lingüística marroquí”.


A pesar de no oficializarse el estatus del amazigh, lengua que a pesar de hallarse presente en varios países árabes, con un total aproximado de veinte millones de hablantes, sólo goza oficialidad en dos países subsaharianos de la zona del Sahel: en Níger y Malí, este discurso promovió una serie de medidas aperturistas hacia esta cultura y lengua favoreciendo el debate y la libertad para su expansión y reivindicación.

Entre los cambios producidos cabe destacar:

* La creación del IRCAM (Instituto Real de la Cultura Amazigh) encargada de la estandarización del amazigh así como de promover diversos proyectos de investigación de amplio espectro relacionados con la cultura, historia y lengua amazigh. También se creó la carrera universitaria de filología amazigh en diversas universidades marroquíes cuyo plan de estudios planifica el IRCAM con vistas a crear docentes e investigadores en esta lengua.


* La introducción de la lengua amazigh en los planes educativos, con un proyecto piloto inicial en el cual se implantó esta lengua en el curso 2003/2004 en 319 colegios de primaria como asignatura obligatoria para alumnos tanto arabófonos como amazigófonos con el objetivo de expandir este proyecto a todos los colegios a nivel nacional. Lo cual a su vez sugiere el debate de si es pertinente establecer la obligatoriedad del conocimiento amazigh a todos los marroquíes o si, por otro lado, sólo debería serlo para los alumnos de las regiones amazigh, y dentro de estas, solo a los amazigófonos, o si pudiera estar sujeta a la elección de los padres de los alumnos. Aquí volvemos a encontrarnos con la unidad y cohesión social, si el objetivo es oficializarlo la idea del Estado es que todo marroquí tendría la obligación de conocerlo.


* Se introdujo el amazigh en los medios de comunicación con periódicos, revistas y diversas publicaciones en esta lengua, así como la creación de espacios en las cadenas de emisión estatal de diversa índole –reportajes, ediciones de telediario, etc…- en esta lengua.


Estas medidas y cambios en la consideración del amazigh son una gran conquista para el movimiento social “Movimiento de la Cultura Amazigh” que las venía solicitando desde la época de Hassan II con baja intensidad, pero con mayor insistencia desde que Mohamed VI accediera al trono e incluyera la diversidad como pilar fundamental en la conformación de la marroquinidad. A pesar de estos avances, el MCAM no cesa en sus esfuerzos, y el movimiento sigue abogando por una oficialización del amazigh que terminaría con la minorización y marginación de este colectivo en la jerarquía lingüística establecida en Marruecos y que tácitamente ha venido dando más oportunidades a los arabófonos que a los amazigófonos.
[El amazigh es finalmente reconocido como lengua co-oficial en Julio de 2011 con la aprobacion de la nueva Constitución marroquí en el marco de la Primavera Arabe]


En cuanto al resto de lenguas existentes en el territorio marroquí se emprendieron las siguientes medidas:


* En el año 2000 se crea la Academia de la Lengua Árabe, coordinada con el ya existente, pero en cierto modo obsoleto en cuanto a esta nueva política lingüística, Instituto de Estudios e Investigaciones sobre la Arabización, que comenzarían a trabajar conjuntamente en todo lo relativo a la lengua árabe clásica estándar.


* Se introduce en 2005 la enseñanza del inglés en los colegios de primaria.


* El español se introduce como lengua opcional en muchos institutos y universidades.


Todas estas medidas son avances significativos hacia un reconocimiento político, si bien todavía no oficial, a la diversidad lingüística existente en el país si consideramos la diferencia entre la situación lingüística durante el reinado de Hassan II y el actual. Al ser todas las medidas de carácter sociolingüístico no entra en conflicto con el carácter universal de la lengua árabe como única oficial, pero bien es cierto que el conflicto es latente ya que por muchos avances reales y prácticos que se lleven a cabo, se necesita de una oficialidad para potenciar realmente y equilibrar las desigualdades lingüísticas que subyacen al país.

En cuanto al árabe es innegable su importancia ligado al pasado histórico de la nación y como lengua que establece puentes entre los distintos países árabes. Al ser la lengua de prestigio y religiosa su carácter obligatorio y oficial es incuestionable. Pero no hay que dejar de observar el carácter excluyente de la legislación marroquí al no contemplar las lenguas vehiculares de sus ciudadanos –ya sea el árabe marroquí, cada vez más en evolución y con un movimiento que lo reclama como lengua nacional, o el amazigh lengua autóctona del norte de áfrica y materna de alrededor del 35% de los marroquíes.


Si hablamos del árabe marroquí, lengua vehicular, utilizada y comprendida por el cien por cien de la población con un carácter universal para ella, la opción de la oficialización de la misma está aún por recorrer un largo camino ya que su estandarización no cuenta con el apoyo político, sino con un esfuerzo académico –desde donde se está intentando estandarizar y se ha procedido a su docencia-, como
ya hemos visto que fue el caso del amazigh durante la época de Hassan II y que ahora sí cuenta con este apoyo desde el IRCAM, por diversas razones tales como: 1) El ataque a la unión panarabista y creer que podría dificultar la comprensión entre árabes de diferentes países, hecho que ya se da gracias a la realidad lingüística de cada uno de ellos, 2) por verlo como una injerencia hacia el islam, 3) por no considerarla una lengua, sino un dialecto 4) por no hallar la diferencia entre el clásico y el marroquí entendiéndolo como la misma lengua y 5) por la desvalorización que incluso entre sus hablantes caracteriza al marroquí.

En relación al francés, creo que su presencia es tan amplia y arraigada en la sociedad marroquí, teniendo en cuenta además su carácter administrativo, que es totalmente incomprensible que no esté oficializada a nivel legal. Puede ser una lengua extranjera pero la sociedad marroquí ya no lo percibe de esa manera.



Otras lenguas en auge

El inglés está cada vez más presente en el territorio, ya que una vez superadas la lengua nacional y constatada la realidad y el aprendizaje en la lengua occidental francesa, el inglés es la siguiente lengua a aprender dado su uso como lengua común en el actual mundo globalizado. Así bien es la nueva lengua en la que se maneja ya gran porcentaje de los negocios llevados a cabo en el país y por supuesto también influye el hecho de que en los últimos decenios se hayan abierto decenas de universidades americanas y canadienses en el territorio marroquí que ofrecen planes de estudio íntegramente en esta lengua.

El español, aunque en menor medida que el resto de lenguas occidentales presentes en el país, también tiene su importancia, basada en los lazos históricos de las zonas ligadas al protectorado español así como a la vecindad entre ambos países. A nivel mundial la demanda del español es creciente y Marruecos no es ajeno a esta realidad, cada vez son más los marroquíes que quieren aprender esta lengua y se preparan para acceder a la selectividad y estudiar en las universidades españolas. Además, Marruecos es el país donde el Instituto Cervantes mayor gasto económico destina para la difusión del español en todo el mundo.


Bibliografía:
* Tesis Doctoral: Lenguas, identidades y discursos en Marruecos: la pugna por la legitimidad – Adil Moustaoui – Universitat Autonoma de Barcelona (2007)

* La pentaglosia en Marruecos. Propuestas para la estandarización del árabe marroquí. – Francisco Moscoso García (2010)

* Situación lingüística en Marruecos: árabe marroquí, bereber, árabe estándar, lenguas europeas – Francisco Moscoso García (2002)

PLANOS Y VOLÚMENES

de Tomás Viale

Hay algo en la escultura que desconcierta, que atrae, que llama, que atrapa y que no te suelta hasta que te hallas impregnado de todos los materiales, planos y volúmenes que conforman a cada una de ellas.

Tomás decide trasladarse a Europa para impregnarse de nuevas experiencias e ideas que le ayuden en su afán creador. Sigue trabajando aquí como escultor en una fundición artística haciendo obras de gran relevancia.

Así pues, dedicado profesional y personalmente a la escultura, es una de las nuevas promesas en la escena artística española.

Su escultura es vanguardista, original y precisa. Tomás prueba distintos materiales, como el bronce o el acero corten e inoxidable, hasta que consigue la combinación perfecta para sus ideas.

En definitiva, la labor de gigante de un argentino afincado en Madrid que no olvida su primeras exposiciones en Córdoba a pesar del calado de los éxitos logrados en Madrid.